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笛卡尔我思故我在名言赏析_名言警句大全

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笛卡尔我思故我在名言赏析_名言警句大全_句子迷【人类知识的原理三】
【笛卡尔我思故我在名言赏析_名言警句大全】(50)我们本来可以明白地认识这些永恒的真理，但是由于有偏见，所以这种真理并不是每个人都能认识的 。
有关这些共同概念，我们绝对相信，它们可以明白而清晰地被人认知，否则就是名不副实 。但说实在，有些共同概念不是人人都接受的 。因此，似乎不能说是完全名副其实的 。不过，我想这种情形之所以发生，并不是因为这一个人的知识官能比另一个人的知识官能范围较为广大，而是因为这些公共的意念和某些人的偏见相对立 。因为别的没有偏见的人可以极其明白地了解那些真理，可是具有偏见的人是不能很容易地接受它们的 。
(51)何谓实体，这个名词在应用于上帝和被造物时，意思是不一样的 。
有关各种事物或各种事物的模态，我们应当在此逐一探讨 。所谓实体，我们把它看作是能自己存在而且其存在并不需要别的事物的一种事物 。的确，我们只能设想有一个绝对独立的实体，那就是上帝 。而且我们知道，一切别的事物所以能存在，只是借助于上帝的保护 。因此，实体一词不该笼统地应用在上帝和其他事物上，因为这个名词不能清晰地区分上帝和万物共有的性质 。
(52)这个名词可以无差别地应用在心灵和物体上，并论如何了解实体 。
不过，一切被创造的实体，不论是物质的或思想的，．都可以在这个共同概念下来了解 。因为这些事物只需要上帝的帮助，就可以存在 。可是，我们并非由于实体仅是一种独立存在的东西，就能直接发现实体，因为我们无法看到存在的本身 。无论如何，我们很容易根据实体的任何属性来发现实体，因为有一个共同概念说：任何属性或性质，都不能没有一种东西作为依托 。因为，我们既看到有一些属性存在，我们就推断说，这些属性所依附的事物或实体也必然存在 。
(53)每一个实体都有一种主要的属性 。如果思想就是人心的属性，那么广袤就是物体的属性 。
不过，虽然任何属性都可以充分使我们认识实体，可是总有一种主要的属性构成实体的本性或本质，而且其他一切属性都得依靠它 。例如，长、宽、高三种广延，就构成物质实体的本性，思想就成为能思实体的本性 。因为凡能归类于物体的任何别的属性，都要有广延为其先决条件，而且只有广延的事物的某种模态；同样，我们在人心方面发现的一切性质，也都是思想的各种模态 。举一个例子来说，没有广延的事物，我们无法设想形状；没有广延的空间，我们无法设想运动；没有一个能思的事物，我们无法设想想象、感觉或意欲 。但是在另一方面，没有形状或运动，我们却能设想广延；没有想象、感觉等等，我们却能设想思想 。任何人只要注意这些事，就可以明白看到这一层 。
(54)我们对于能思想的实体、物质的实体以及上帝，如何才有明白而清晰的意念 。
我们只要仔细地区分思想的属性和广延的属性，就很容易得到两个明白而清晰的意念或观念：一是能思想的（被创造的）实体观念，一是物质的（被创造的）实体观念 。此外，我们如果不认为上帝观念给我们确切地表象出他身上的一切性质，而且我们如不在这个观念中混杂任何虚构的东西，只注意他的观念中所包括的那些特质，只注意我们明知属于绝对完美的“造物者”本性的那些特质，那么，我们对于上帝，对于不被创造的、独立的思想实体，也可以得到一个明白而清晰的观念 。因为如果谁否认我们有一个上帝存在的观念，那就是随便假设人类的心灵无法获得上帝的知识和无法认识上帝 。
(55)我们无论如何也可以清晰地存想绵延、秩序和数目 。
有关持续性、秩序、数目，如果我们不把专属于实体意念的性质，混杂在这些观念中，而只设想这些观念是事物的一些模态，那么我们也可以清晰地了解它们 。因此，同样地，我们可以想象，这件事物的绵延就是我们对它想象时的模态，秩序和数目实际上与有秩序有数目的那些事物并不相差异，它们只是我们多种多样地考虑这些事物时的一些模态 。
(56)什么是模态、性质、属性？
其实，这里所说的模态和别处所指的属性或性质是毫无差别的 。但当我们认为实体被这些性质所影响或变化时，就用“模态”一词；当我们以这种变化来称呼那种实体时，就用“性质”一词（以表示使它得到此名称的各种模态） 。最后，我们如果只把这种模态看作是在实体以内存在着的，我们就叫它们为属性 。因此，我们既然必须认为上帝是超乎变化的，我们就不应当说他有模态或性质，只说他有属性 。甚至在被造物方面，其中如果发现有恒常的模态，如存在着的事物的存在，绵延着的事物的绵延，则这些东西不应叫做模态或性质，只应叫做属性 。
(57)有些属性是真正存在于具有那些属性的事物中的，有些只是存在于我们的思想中；在这里并说明什么是绵延和时间 。
在这些属性或模态中，有些存在于事物本身，有些只存在于我们的思想中 。就时间而论，我们以为它和一般的绵延有别，而且称它为运动的尺度，它只是我们在存想绵延本身时的某种模态，因为我们并不以为运动事物的绵延和静止事物的绵延有别 。这可以从下面一事看出来，就是，如果两个物体运动了一小时，一个运动得很快，一个运动得很慢，我们并不要在前者方面比后者方面计算较多的时间，虽然前一个物体的运动较后一个物体的运动力多 。不过为了在一个共同尺度之下来了解一切事物的绵延起见，我们就把它们的绵延和能发生年月日的那些最有规则的运动加以比较，而叫它做时间 。因此，附加在一般持续性观念上的并不是什么事物，而是一种思想的模态 。
(58)数目和一切普遍观念，都只是思想的模态 。
同样，当我们不把数目当做被创造物来探讨，而只以抽象或概括的方式来探讨时，它也只不过是一种思想的模态，至于那些我们所谓普遍观念的概括观念，也都是如此 。
(59)普遍观念是如何形成的？种、类、差异、特性、偶有性这五种普遍概念是什么？
普遍观念的产生，完全是由于我们在思考一些类似的特殊事物时，运用了同一的观念 。如果我们在用一个名称时不用把所有这个观念所涵盖的一切事物都逐一思考，那么这个名词就会成为普遍的 。举一个例子来说，当我们看见两块石头时，如果只注意它们是两块，而不探究它们的本性，就会形成我们所谓二这个数目观念 。而后，当我们看到两只鸟或两棵树时，如果只注意它们是两只或两棵，而不进一步探究它们的本性，则我们又应用了以前的同一个观念 。因此，它就成为具有普遍性的，而且我们以二这个普遍的名称来称呼这个数目 。再比如，当我们考虑一个有三条边的平面图形时，就会构成一个观念，这就是我们所谓的三角形观念，而且以后我们在表征自己心灵中其他一切有三条边的形状的时候，都会把它当做普遍观念来参考 。不过，当我们细加探究时，如果又发现在三边形之中，有些有一直角，有些则没有，那么我们又形成直角三角形的普遍观念，它与前一种较概括的三角形观念有关，我们姑名之为“类”，而那个直角就成为直角三角形和其他三角形的普遍“差异” 。如果我们再进一步观察，会发现对着直角那一边的方，又等于其余两边的方，而且这种性质只属于这一类三角形，我们就姑且名之为这一“类”的普遍“特性” 。最后，如果我们设定这些三角形中有一些是动的，有一些是不动的，则这就成为它们的普遍“偶有性”，因此，我们通常所列举的五种普遍观念，就是：种、类、差异、特性、偶有性 。
(60)论述各种差别，首先论述实在的差别 。
不过，在各种事物中，数目产生的原因完全在于各种事物之间有差别 。这里所说的差别共有三种：即实在的、模态的、理性的 。准确地说，实在的差别存在于两个或更多的实体之间 。判别两个实体之间是否互有差别的方式很简单，只要我们能在抽离其中一个实体下，明白而清晰地设想另一个实体，即可肯定这两个实体之间的确互有差别 。
因为根据我们对于上帝所有的知识，我们可以确定，他能实现我们清晰地知道的任何事物 。例如，我们有一个有广延或物质的实体观念，虽然并不知道这种东西存在的确实性，也可以由于我们有这个观念，而肯定有这种东西存在 。
如果它确实是存在的，则我们在这个实体中用思想所决定（或划分）的每一个部分，必定和那个实体中其他部分有差别 。同样，由于人人都意识到自己能思想，而且在思想中可把其他一切能思的，或广延的实体排除于自身之外 。
因此，我们可以确定，我们每个人跟其他能思的、物质的实体实在是有差别的 。我们虽然假设上帝把身体和灵魂连结得密不可分，以致不可能找出半点空隙来（它们是一个完整的组合） 。上帝能分开的，或能分开地保持的事物，实在是有差别的 。原因在于，这两种实体的差别确实是存在的，不论上帝用什么方法把它们连结在一起，他依然有权力分开它们，或令这两者保持各自独立 。
(61)论模态的差别 。
模态的差别分为两种：第一种是模态与其实体之间的差别，第二种是同一实体的两种模态之间的差别 。对于前者，由于我们可以抽离模态而明白地了解实体 。所以我们可以说，模态与实体有差别 。但是从另一个角度来看，我们如果不去想象实体的本身，就不能同时想象这个模态 。举一个例来说，形状或运动和其所依附的物质实体之间，就有一种模态的差别 。在记忆和心灵之间，也有类似的差别 。对于后者，它的特征是：我们可以单独思考两种模态之一，而不必考虑兼顾另一模态 。比如说，我们可以抽离运动而思考形状，也可以抽离形状而思考运动 。但是，我们在思考时，不能不思考它们所依附的共同实体 。譬如，一块正方形的石头正在运动，则我们可以抽离运动，单单思考它的形状，反过来说，我们也可以抽离它的形状，单单思考它的运动 。不过，抽离石头的实体，我们不仅无法思考这种运动，也无法思考这种形状，换句话说，我们要有石头的实体概念，才能有这种运动和形状的概念 。至于一种实体的模态，如果跟另一种实体或另一种实体的模态有差别，这就好像一个身体的运动与另一个身体或心灵的运动有差别，又例如运动与持续性也有差别 。所以在我看来，这种差别应该叫做实在的，而不应该叫模态的，因为我们如果抽离这些模态所依附的实在实体，就无法明白地设想这些模态了 。
(62)论理性的差别（思想所做成的差别） 。
理性差别，存在于实体和它的属性之间（如果没有属性，我们就不能清晰地存想实体自身或存在于一个共同实体的两种属性之间） 。这种差别相当明显，因为如果把实体和其属性分开，我们对于实体就没有明白而清晰的观念，而且如果把两种属性互相分开，我们也无法对其中之一种有明白的观念 。举一个例子来说：由于任何实体在停止持续的时候就不能存在，所以，持续性与实体密不可分，：者的差别只能在思想上，而且一般说来，一切属性虽然使我们对于同一事物有不同的看法，诸如物体的广延和其可分割的特性，可是，它们跟那个物体毫无差别，而且彼此也不互相差别，只是我们有时混乱地抽离某一项来思考另一项 。因此，它们的差别只存在于思想中，而并不是存在于物体之中 。我记得自己曾在别处把这种差别归人模态的差别中（在我回答人们对《沉思录》第一章所作的驳难时，我在全文将结束的地方有此说法） 。不过在那里，当时我只要把它们和实在的差别区分，就是以达到目的了，所以我只是概括地讨论这些差别 。
(63)我们如何能清晰地知道思想构成了心灵的本性，广延构成了物体的本性？
我们可以认为智慧的本性是由思想构成的，物质实体的本性是由广延构成的，而且思想只能被当做是能思的实体，广延只能被当做是有广延的实体，也就是说，我们只能分别把它们当做是心灵和物体 。之所以这样的原因在于以这种态度来存想心和物，才是最明白的、最清晰的 。此外，如果我们要较容易地认识有广延和有思想的实体，就不能仅仅思考实体本身而忽略了它的思想和广延 。因为抽离了这两者的意念，就很难抽象地思考实体的意念，这是由于它们只是在思想中有差别（即只有理论的差别） 。我们的概念所以比较清晰，并不是因为它包含较少的特性，而是由于我们能精确地把它所包含的东西，跟别的一切意念加以区分 。
(64)我们如何能清晰地想象它们是实体的模态？
对于思想和广延，我们也可以把它们当做是实体的模态，因为同一个心灵可以有许多不同的思想；同一个体积不变的物体，可以有许多不同的广延方式，有时它可以较长而不宽或高，有时又可以较宽而不长 。因此只要不把它们当做是独立存在的实体或事物，而只把它们当做是事物的模态，则它们与实体就有了模态的差别，而且也一样可以明白而清晰地想象它们 。因为只须把思想和广延，当做是存在于那些实体以内的模态，我们就可以把它们和那些实体区分，这种认识可说是十分正确的 。不过从另一个角度来说，如果我们想抽离它们所依附的实体来思考它们，则会视它们为自存的事物，因而混淆了模态和实体的观念 。
(65)我们如何能知道它们各种不同的模态？
同样，只要我们把思想的各种不同模态（诸如理解、想象、回忆、意欲等等），以及广延的各种不同模态（诸如形状、各部分的位置和其运动等等），当做是它们所依附的事物的模态，那么我们也能对它们了如指掌 。同时，只要我们仅仅思考运动，而不探求产生它们的力量——在谈到有关运动的地方，我再加以解释——也可以明白地认识运动各种不同的模态 。
(66)虽然我们经常对自己的感觉、情感和欲求构成错误的判断，但是我们也可以明白地知道它们 。
还有我们的感觉、情感和欲求需要进一步谈论 。有关这几方面，只要我们在对它们所构成的判断中，仅把知觉中所含有的确定事物，以及直接意识到的事物完全包括进去，那么我们也可以明白地知道它们 。不过要这样做是十分困难的，至少在感觉方面就很困难 。因为每个人从年轻时开始，就一直认为借着感官所知觉的一切事物，都存在于思想之外，而且认为它们与我们对它们所产生的感觉（或知觉）完全相类似 。举一个例子来说，当我们看见某一种颜色时，就认为自己看到自身外存在着一种东西，而，且认为那种东西和我们所意识到的颜色观完全吻合 。从这种判断的习惯而言，我们似乎已把它（即颜色的外在性）看得十分明白而清晰，以致误认为它是确定而不可怀疑的 。
(67)我们在痛苦方面的判断往往是错误的 。
这种偏见也存在于我们其他一切的感觉中，甚至存在于快乐和痛苦的感觉中，因为我们虽然不相信自身以外，还存在着一些和快乐及痛苦相类似的感觉，但是我们并不认为这些感觉只存在于心灵或知觉中，而只是认为它们存在于手、脚，或身体其他部分中 。不过我们没有理由可使自己相信，在脚所感到的痛苦是外于心灵而存在于脚中的，更没有理由相信，在阳光中所看见的光线，也是外于心灵而存在于阳光中的 。不过这两种看法正是我们年轻时的偏见，下文对此将有明白的交代 。
(68)在这些事物方面，我们如何能把自己明白知道的事物，跟误认的事物区分清楚 。
有效解决上一问题的重要途径是把自己感觉明白知道的事物和误认的事物加以区分 。如果我们把痛苦、颜色，以及其他诸如此类的事物，仅认为是一些感觉或思想，就可以明白而清晰地了解它们 。但是如果把它们看作是存在于心灵之外韵事物，则会全然无法想象它们到底属于哪一类事物 。其实，当某个人说他在一个物体中看见颜色，或在某部分肢体感到痛苦的时候，他是在表明，他对该事物的本性茫然无知而仅仅只是看见或感觉到某种事物 。换句话说，对于自己看见或感觉到的东西，自己并不知道 。当一个人不肯花脑筋时，当然会轻信自己了解那种事物，因为他假设有某种事物和他所意识到的颜色感觉或痛苦感觉吻合，不过，只要他好好想一想，表征给他的颜色感觉或痛苦感觉，在有色的物体或受伤的部分中有何关联，就会发现自己是多么无知了 。
(69)我们在知觉体积和形状时，在知觉颜色和痛苦时，情况有着很大的差别 。
只要我们把以下所述的当做真理，我们就会对于前述的理论了解的更为清楚 。我们所知觉之物体的体积、形状、运动（至少是位置的运动，‘因为有些哲学家虽然认为有其他种类的运动，但是他们把运动的本性弄得连自己也不知所云），以及各部分的位置、持续性、数目和我们在一切物体中所知觉到的其他特性（这些都是我以前提过的） 。既然都是借着另外一条迥然不同的途径被我们所知觉的，而这条途径与我们知觉一个物体的颜色，或知觉痛苦、气味、味道，以及其他属于感官的一切特性所经由的途径又不同，因此，我们在看见一个物体时，虽然可以根据它表面的颜色和形状，就能确信它的存在，可是我们对它形状的特性，要比对它颜色的特性知晓得更为明白 。
(70)我们判断可感觉的事物主要有两条途径，其中一条可令我们免于错误，另一条却可导致莸们犯错误 。
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通过一个例子我们可以很明显地看出来，如果要说我们在某些事物中知觉到一些颜色，那无异相当于说，我们在事物中知觉到一些东西，却不知道它们是什么；只知道它们在自己心灵中引起一种非常明白、非常生动的感觉，我们暂且把它称之为颜色的感觉 。不过这两种判断方式有十万八千里的差别 。因为我们如果只判断说，事物中有一些不可知的东西（这里所指的事物是独立自存的，而且是，我们感觉得到的），那么我们不仅不会陷于错误之中，反而能杜绝错误，因为这种做法，只是小心地判断自己所不知道的事物 。但是我们如果自认为在一些事物中知觉到颜色，那么我们不仅确实对颜色的真义一无所知，而且无法在事物中存在的颜色和在感觉中所意识到的颜色之间，发现任何相似的地方 。既然我们还没有看出这一层道理，或由于我们不了解在这些事物中还有其他我们都明白知道异于颜色的性质，就像体积、形状、数目等等，就很容易错误地主张，事物中的颜色跟我们所知觉的颜色一模一样，而且还假设，我们对于原本一无所知的这种颜色有明白的知觉 。
(71)我们错误的主要原因来自吁小时候的偏见 。
在这里，我们可找到错误产生的主要原因 。在幼年的阶段中，心灵的知觉只限于身体的范围内，以致它所注意的，。基本都是事物在身体上留下印象后所产生的思想，而且它并不把这些思想参照自身以外的任何事物 。举例来说，当身体受伤时，心灵就感到痛苦；当身体获得有益的事物时，心灵就感到快乐 。如果身体受到的只是一些无关痛痒的刺激，心灵就会经验到所谓味道、声音、热、冷、光、颜色等等感觉 。其实，这些感觉表征的并不包括我们心灵之外存在的任何事物，而且它们的变化，要看身体受到刺激时各部分模态的差别而定 。那时候，心灵还可以知觉到呈现给它的体积、形状、运动等等，这些东西并不是感觉，而是一些存在事物的模态，或至少也能在思想之外存在，虽然心灵还看不出这两种知觉的差别 。后来这部由自然所构成的身体机器，能借着自身蕴含的内在力量以不同的方式运动，而且自由地向各个方面发展，以期趋吉避凶 。因此，与它息息相关的心灵在反省自己趋避的事物时，就开始注意到那些事物存在于自身之外 。此外，它不仅认为它们有体积、形状、运动、模态，而且认为它们有味道、气味等等 。其实，这些感觉都是由心灵本身所引起的 。由于心灵在思考其他一切事物时，只限于对身体有益的事物，况且它又很热衷于身体各方面的事情，所以在判断各个事物的实在性之多寡时，就根据该事物在身体上所留下的印象之强弱来做决定 。因此，心灵相信在石头或金属中，比在空气或水中，有较多的实体（或物质的实在性） 。因为心灵觉得前者比后者硬和重（心灵对硬和重有较强烈的感觉） 。所以因为星星所发出的光不比微弱的烛光大，于是我们也就假设星星的光和烛光的大小一样 。而我们即使感到空气被风吹动，但仍感觉不到是热或是冷，而且我们还是认为空气是虚无的 。又再其次，由于心灵不曾看过地球的表层像球体一样弯曲，也未曾看过地球依其轴心运行，也因此就很容易直接判断地球是不动的，它的表层是平直的 。
我们的心灵在幼年时还沾染了其他千百种别的偏见，到了年轻时，又不记得自己是在完全没有作过充分的探究和反省的情况下接受这些偏见的 。因此，我们就把这些偏见视作极真实的，极明白的，好像是借着感官知道它们，或好像自然把它们根植在我们心灵中似的 。
(72)我们错误的第二个原因，在于无法忘掉这些偏见 。
到了而立之年，我们会发现以前所下的许多判断都是错误的 。原因就在于我们的心灵不再完全臣服在身体的脚下，而且已经没有把各种事物都要参照身体的习惯，它所要探求的是事物最根本的真理 。不过，尽管如此，我们仍然很难把这些错误完全从记忆中驱除殆尽，而且它们一旦留在脑海里，就会引起各种不同的错误 。比如说，根据天文学的说法，星星的体积是非常巨大的，但是幼年时的我们所想象的星星却是非常细小的，所以到现在，这个想象仍然残留在我们的脑海里 。由此可见，先人为主的意见对心灵的影响是极大的 。
(73)当我们专注于那些没有对感官呈现的事物时，心灵会变得愈来愈疲乏 。因此，在判断这些事物时，就惯于不根据当下的知觉，而根据先人为主的意见 。这是我们错误的第三个原因 。
此外，有一种情况我们的心灵往往会产生痛苦和疲乏，即我们的心灵长期不断地专注于任何某一个事物 。而对于那些既不呈现于感官，又不呈现于想象的事物，则心灵在专注它们时，更会感到非常吃力 。这种现象的产生也许是心灵和身体连结所产生的自然现象，或者是由于早年的我们太过热衷于感觉和想象，以至于习惯在这两种方式下思考，并且觉得运用起来，颇能得心应手，如果换了别的方式，反而一筹莫展 。因此，我们看到许多人，往往只是思考可想象的、有形体的、可感觉的事物，而不能思考任何实体 。这都是由于他们不学无术，不知道只有那些具有广延性、运动和形状的事物，才是可想象的，至于其他事物，则要运用智力方可了解 。除此以外，他们还相信，除了物体之外，就没有任何事物存在，结果认为所有物体都是可感觉的 。认真发掘其事实，我们绝不能仅靠感官来知觉事物（只能把理性应用在可感觉的事物上），有关这一点，我在稍后会加以明白的说明 。因此，大多数人终其一生，都只是在纷乱而混淆的方式下知觉事物，是以一无所知而告终 。
(74)我们错误的第四个原因，乃在于把思想依附在无法精确地表达思想或实在性的文字之上 。
在运用语言的时候，由于我们习惯于把概念依附在文字上表达出来，而且同时又把这些概念和文字连结地印在脑海里，以致到了最后，发现要记起文字，倒比要记起它们所表示的事物更为容易 。因此，我们很难清晰地思考任何事物，也很难把我们所思考的事物，跟表征它们的那些文字截然分开 。这样一种做法的结果就是大多数人只注意文字，而不大注意文字背后所要表示的事物，这导致他们虽然同意一些名词，却不了解它们的意指是什么 。因为他们要不是认为自己以前曾一度了解过它们，就是认为以这些名词称呼它们的人，对它们的意义有正确的了解 。不过，我不想在这里详细讨论这个特殊的问题，因为还未曾讨论到人体本性的问题，也未曾确定物体是否存在 。不过，好在我所提出的理论，已似乎足够令我们分辨什么是明白而清晰的概念，什么是暖昧而纷乱的概念了 。
(75)对于正确推理的必要条件的总的论述 。
从上面的分析可知，我们必须首先很细心地保留以前所同意的意见，经过进一步的探究之后，如果发现它们是真的，才予以接受 。换句话说，如果我们想做慎重而正确的推理，并想竭力探求自己所能知道的一切真理，最先要做的就是要摒除偏见 。其次，必须依次探究自己心灵中所有的观念，并且只认为我们所能明白而清晰地了解的观念才是真的 。这样一来，我们很快就会知道，自己的本性在于能思 。因此我们是存在的 。同时，还可以知道有一位上帝，而且我们的存在必须依靠他 。在思考过他的属性之后，就可以开始探究其他一切事物的真理，因为上帝是它们的原因 。除了对于上帝和自己心灵所有的这些观念之外，我们还发现自己知道许多放之于四海皆为真的命题 。例如“无不能生有”等等就是 。接着还会发现自己的心灵中，有一种物质的或有广延的实体观念，这些性质都是能运动的、可分割的 。此外．还知道有一些感觉刺激我们，诸如痛苦、颜色、味道等等，只不过仍不知道自己受刺激的原因 。我们只要把我们现在对它们所有的知识跟以前对它们所有的纷乱知识作一比较，并且把这些事物依次探究，就会逐渐养成习惯，对于自己所能知的一切事物，构成明白而清晰的概念 。在我看来，这少数的条件已经包括了人类知识最普遍、最重要的原理 。
(76)我们应当信服神圣的权威，而舍弃自己的知觉（推理），但是万一没有得到神圣所显示的事物，则我们只应当赞同自己所能明白了解的事物 。
上帝所显示的比任何事物都确定千万倍 。我们必须牢记的一个最重要的、正确无误的原理 。即使我们的理智之光非常明白而显著地提示出与它相对立的事物，我们也应当臣服在神圣权威之下，而不该相信自己的判断 。不过在没有神圣显示的事物方面，如果某人接受了自己所不能认定为真的事物，并一味信赖自己的感官，换句话说，如果某人一味地信赖幼年时轻率而不足取的判断，而不相信理性的指示，那么他就绝对没有资格作为哲学家 。
【由怀疑到第一真理：我思故我在】
我不知道是否应当把我在上述那个地方的种种初步默想叙说出来，因为它们过于形上，如此异乎寻常，可能与大家的旨趣不合，不过为了能够判断我所采取的基础是否足够坚固，我又不得不提一提 。很久以来，我就注意到，在伦理行为上，我们在实际的行动上，有时必须采取我们认为极不可靠的意见，把它当做绝无可以怀疑之处，如同上文我已叙说的 。因为我此时致力于探求真理，我应当采取一种完全相反的做法：凡在我想象内含有可疑的成分，即使只含有极轻微者，也要毅然扬弃，犹如扬弃一个绝对虚伪之物，以便观察除此之外，是否还有一物仍然留在我的信念中，为完全不可怀疑者 。由是，我因鉴于我们的五官有时实在是不可靠，就愿意假定世界上没有一件东西的真面目是和五官给与我们的印象相同 。再者，由于有人在大体说来笛卡尔哲学围绕寻找真知的核心问题和基础目标，形成了一个包括认识论、方法论、价值论和本体论的庞大哲学体系，对此笛卡尔把哲学比喻成一棵大树，他说：“哲学好像一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树上生出的树枝是其他一切学问，归结起来主要有三种，即医学、机械学和道德学 。”可见形而上学是他整个哲学（知识体糸）的根本，即最根本的哲学原理，其他科学的原理都来自它 。
【哲学要为科学】
提供基础和前提，首先是要为科学的确定性提供依据，这个依据就是笛卡尔的“我思故我在”，它是笛卡尔为他的哲学寻找到的第一原则，也是他关于人类知识这棵大树的根 。
推理上犯了错误，就连在最简单的几何问题上，也不能避免错误的产生，我遂断定我所以能出错，就像其他任何人一样，因而我扬弃一切先前视为不须证明的理由，犹如扬弃谬论一般 。最后，我观察到既然我们在清醒时所有的思想也可以同样地在睡梦中发生，而在后者的呈现当然是不合事实的，所以我假定凡在清醒时进入我的脑海的一切事象，亦必和我在睡梦中的幻想一样都没有真实的根据 。但是正当我做如此思想，一切皆伪之时，我立刻理会到那思想这一切的我，必须为一事实 。由于我注意到“我思故我在”这个真理，是如此确实，连所有最荒唐的怀疑假定都不能动摇它 。于是我断定，我能毫无疑惑地接受这真理，视它为我所寻找的哲学的第一原则 。
【灵魂和肉身的分别】
以后，我仔细考察“我”是什么？我知道，我能设想“我”没有任何肉体，也能设想没有宇宙存在，连“我”处身的地方都不存在，可是我不能同样地设想“我”自己不存在；相反地，正因为我的思想怀疑别的事物之真实性，很明显地、很准确切实地导出了“我”的存在 。退一步说，只有我停止了思想，而我以前所想象的其他一切事物皆仍为真实，则我没有理由相信我曾一度存在过 。由是，我知道我是一实体，而他的全部本质或本性，只是思想而已，其存在，不需要有什么地域也不需要有什么物质为其凭借 。如此，这个我，即灵魂，是我之所以为我的理由 。
他和肉体完全不同，也比肉体更易认识，而且，假使肉体不存在了，仍然不停止他本来的存在 。
【灵魂】
以后，我描写灵魂，指出它绝对不能由物质的潜能中引出，如同我对其他事物所说的一般，而是应当特别造成的；它在人体内如同一位水手在船中，只为驾驭其肢体活动是不充分的，但是，它需要和肉体有更密切的结合，才能有和我们相似的情感与欲望，而组成一个真正的人 。总之，由于灵魂问题的重要，我要在此多说一些，否认天主的人的错误，我想前面已驳斥得够了，此错误使薄弱的心灵远离道德之正道，更甚者想象禽兽之魂与我们有同样的本性，因而此生，我人无所恐惧，无所期望；正如同苍蝇和蚂蚁 。我们如果能了解，身体同灵魂委实不一样，我们便可以了解，为什么灵魂的本性可以完全独立于身体之外，而且不至于跟着身体同归于尽 。最后我们还可以说，我们既然看不到有别的原因可以毁灭灵魂，所以我们自然会相信，灵魂是不灭的了 。
【《宇宙论》不出版之理由】
《宇宙论》那部论著，我写完它业已三载，可是正当我要开始校正，来把它印行的时候，却因为一些人的意见，不得不改变了原来的计划；因为这些人们我向来是很尊重的，而且他们对于我的行动所有的权柄，也几乎不下于我的理性对于我的思想所有的影响 。他们不赞成另一位作者前些日子所发表的物理上的意见，对这意见我不愿予以置评，不过在他们检举之前，照我的看法，我也并没有看到，书中有什么地方可以为祸于宗教和国家 。因此，若随理智的劝导，则没有什么理由禁止我去做；但是，我所顾虑的是我意见中仍然会有一些引人误会之处，虽然我常小心翼翼，不愿接受尚未确定而真实的新意见，在我的信念中，也不愿写一些危害他人的意见 。但是，这已足够改变我的初衷，打消出版的意思 。前面所提的理由虽然已是非常完备，加上我的秉性，也厌恶以写作为职业，所以立刻给自己找到其他许多理由，避免我去这样做，这些拥护和反对的理由相当好，我想不但我愿意在此一提，而且大家可能也想知道它们吧 。
【出版的理由】
我个人心想的事情，我从来并不以为有何了不得；因此我虽然应用着自己的方法探求真理，但是我觉得如果自己只能借此方法解决一些思辨科学中之困难，只能依据这种方法所教我的原理指导我个人的行为，而没有更进一步的成功，那么我实在没有出版的必要 。因为关于伦理行为，每人都成竹在胸 。若天主除了为其子民所规定的君王，及持有充分恩惠与热心为其先知者外，许可别人在此点上有更改的能力，则有多少人，就会有多少改革者了 。我虽然非常喜欢我的理论，但我相信，别人会对他自己的理论更喜欢呢，我学会了一些物理学的普通概念后，即着手在各种特殊的难题上做实验，我发现它们能抵达的境界，与到目前为止所用的原则有所不同 。我以为，我不能再隐藏下去，不然，会严重地违反凡人应尽力谋求全人类之幸福的使命，因为我看到它们能引人获得一些很有用的人生知识，并且不用学校中所教授的理论哲学，就能找到一种实践哲学，借此可以知道水、空气、星辰、天体，以及我们周围的其他一切物体之能力写作用 。这知识是如此明晰，和我们所知道的各种工艺无异 。同样，我们也能将这知识应用到它们固有的途径，因而，我们无异成为大自然的主人和占有者 。无数的技术发明，不但是为了希望能不劳苦而享受地上的果子，及从技术所得到的一切便利，而且更为了保健 。因为健康分明是人生最根本的幸福，而且因为心境的好坏，全看人身各部分的调适与否，所以我们如果能找到任何方法，可以使人们变得更聪明更伶俐些，我相信那只有求之于药力了 。不过，现在药物科学所讲述的东西仍然很少有特别显著的功效；因此我相信，任何人，即使就是那些以行医为业的人都承认，现在所发明的药品，比起未发明的，总是微不足道的；（我说这话自然没有怀着诋毁现在药物学的一点意思；因为现在的实况，委实如此） 。假如你寻找出原因，及对自然供给我们的一切药石有相当的知识，你能医治无数肉体的及精神的病，可能连衰老你也能医治，所以，现在我有意献身于一种非常重要的科学探求，并且我已发现了一条通路，除非受阻于生命之短暂，或经验的不足，循此路线一定能不误地找到它 。为疗治这二个缺憾，我认为没有比忠实地将我微薄之力所发现的，全部公诸大众最为上策，并邀请一些俊秀之士做进一步的研究，而超越过它，各人秉其性之所好，尽其所能，致力于应做之实验，将其学习之结果，公诸大众，使后人由前人之成就处开始研究，如此联合多人的工作与生命一齐迈进，当然要比每一人各据一隅所能做的，进步得更远了 。

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